Hermonutik Tefsir İlmi

Hermonutik Tefsir İlmi

"Hermonutik" terimi Yunanca bir terim olup "yorum yeteneği" veya "metin yorumu/tefsiri" anlamındadır. Bazıları bu terimin kök bakımından eski Yunan’da ilahelerin elçisi anlamına gelen peygamberini ifade eden "Hermes"la bağlantılı olduğunu söylemişlerdir. Hermes ilahelerin mesajlarını ulaştırdığı ve tefsir ettiği gibi, müfessir de dini metinlerin anlamını keşfetmeye çalışmaktadır.

HERMONUTİK[1] ve TEFSİR İLMİ
"Hermonutik" terimi Yunanca bir terim olup "yorum yeteneği" veya "metin yorumu/tefsiri" anlamındadır. Bazıları bu terimin kök bakımından eski Yunan’da ilahelerin elçisi anlamına gelen peygamberini ifade eden "Hermes"la bağlantılı olduğunu söylemişlerdir. Hermes ilahelerin mesajlarını ulaştırdığı ve tefsir ettiği gibi, müfessir de dini metinlerin anlamını keşfetmeye çalışmaktadır.
Metin tefsiri, ister dinî, ister tarihî ve ister ilmî metin olsun üç boyutlu bir olgudur.
a) Müfessirin elinde bulunan metin.
b) Metnin yazarının taşıdığı hedef.
c) Özel bir takım vesilelerle onu tefsir etmek isteyen müfessir.
Müfessirin görevi, doğru yöntemlerden yararlanarak metni tam olarak anlamaya çalışarak metni oluşturan kişinin hedefini keşfetmektir.
Bu açıdan Egust Wolf gibi bazı batılılar "Hermonutik" terimini, yazar ve konuşmacının düşüncesini keşfetme kuralları anlamında kullanmışlardır. Schleiermacher (1768–1834) bu terimi yanlış anlamadan korunma yöntemi olarak tanımlamaktadır. Öyle ki Wilhelm Dilthey (1833–1911) doğal bilimleri anlamak için özel bir metot olduğu gibi, insana dayanan olguları tefsir etmek için kapsamlı bir metot oluşturmaya çalışmıştır. Gerçekte bunun doğal bilimleri anlama metodu karşısında bir çeşit insan bilimleri kavrama metodu olduğunu ileri sürmüştür.
Asrımızın en belirgin hermonutik temsilcilerinden biri olan Poll Riko bunu, metinler tefsiriyle ilgili anlama teorisi olarak tanıtmıştır; yani hermonutik, anlama metodunu konu edinen ve metinler tefsiri mekanizmasından bahseden bir bilimdir.[2]
Yakın zamana kadar metinler tefsirinde söz konusu olan şey metot ile ilgili olup asla kelami veya felsefi bir yönü yoktu. Metinler tefsiri veya batı tabiriyle "hermonutik" hakkında konuşanların hedefi, yazarın hedef ve amaçlarına ulaşabilmek için bir metot bilim sunmaktı. Fakat batılı filozof Martin Heidegger'le (1889–1976) ve Gadamer'in (1900-...) döneminden buyana hermonutik metot ilgili bir araştırma olmaktan çıkıp felsefi bir yön kazandı. Onların nereye dayanarak bu dönüşümü yaptıklarına ve metot bilim olan bir bilime nasıl felsefi bir içerik verdiklerine ileride değineceğiz.
İşte bu nedenle hermonutiğin gerçekte iki farklı yorumu vardır:
1- Metot bilim olan hermonutik.
2- Felsefe hermonutik.
Biz bunları ayrı ayrı ele alacağız:
Birinci bölümü açıklamaya başlamadan önce şu noktaya değinmek zorundayım: Günümüzde "hermonutik" sadece metni tefsir etme yöntemi olmakla sınırlı kalmayıp müfessirle geçmiş olayların arasındaki zaman farkını göz önünde bulundurarak tarihî olayları anlamayı da kapsamına almaktadır (tarihî hermonutik). Yine bununla da sınırlı kalmayıp belirtiler, sözcükler ve sesler yoluyla duygu ve hisleri kavramaya da denmektedir (psikiyatrik hermonutik). Genel anlamda bu kavram, insanın endisinin dışındaki dünyayı anlama ve diğerlerinin iç dünyalarına ulaşmak anlamında kullanılmaktadır. Sanki hermonutik anlama olayı ve mekanizmasını insana öğretmektedir. Dolayısıyla bir resim tablosunu veya bir heykeli tefsir etmekte de kullanılması şaşırtıcı değildir.
Fakat burada bizim için söz konusu olan metinler ve özellikle dinî metinlerin tefsiridir.
Metot Bilim Olarak Hermonutik
Bir yazardan geriye kalan bir metin şimdiki ve gelecek nesle bir mesaj taşımaktadır. Doğal olarak tefsirin hedefi bu mesajı keşfetmektir; dolayısıyla tefsir olayını, mesajı keşfetmekten ayırmak imkânsızdır.
Bu açıdan bilimsel metinle, dinî metinler veya diğer tarihî ve toplumsal metinler arasında hiçbir fark yoktur ve hepsinde yazarının/ sahibinin mesajı elde edilmeye çalışılmaktadır.
Özellikle mesajları insanları saadete ulaştırmak olan ilahî kitapların tefsirinde, metnin asıl amacına ulaşmaya çalışmak gerekir; çünkü dini metni asıl mesajına ters düşecek şekilde yorumlamak gerçeklerden sapmak ve dalalet vadisinde yuvarlanmaktan başka bir şey değildir. Kur’an buyuruyor ki:
"Gerçekten bu Kur'an da en doğru yola iletir..." (İsra, 9)
İlahi kitabımız müminleri, bu kitabın yüce anlamlarına ulaşmaları, onları uygulamaları için Kur’an-ı Kerim'in ayetlerinde düşünmeye davet etmektedir:
"Kur'an'ı düşünmüyorlar mı?" (Nisâ, 82) yine başka bir ayette şöyle buyuruyor:
"(Bu Kur'an) kutlu bir Kitap'tır. Onu sana indirdik ki ayetlerini düşünsünler ve aklıselim sahipleri öğüt alsınlar." (Sâd, 29)
Bu ayetler ve ilahî kitaplarda oldukça fazla olan benzeri ayetler bizi şu gerçeğe davet etmektedir: Bu ilahi kitap, iman sahiplerinin, düşünen ve akıl eden kişilerin, onu gönderenin hedeflerini anlamaları ve uygulamaları için indirilmiştir; dolayısıyla müfessirin çabası kitabın sahibinin maksat ve amaçlarını keşfetme doğrultusunda yoğunlaşmalıdır; aksi durumda hidayet gerçekleşmez ve düşünmek insana bir fayda sağlamaz.
Metin tefsirinin İslam uleması yanında felsefî bir yönü olmadığı sadece metot bilim özelliğini taşıdığı için büyük müfessirler, müfessirde aranan şartları belirlemişlerdir. Onlara göre, bir müfessir bu şartları elde ettiğinde, ilahi maksatları dini metinlerden çıkarması mümkün olur. Bu şartlara baktığımızda İslam müfessirlerinin tefsire bir metot bilim gözüyle baktıklarını göstermektedir. Örnek olarak doğru tefsir şartlarını söz konusu eden bazı müfessirlerin görüşlerine değiniyoruz:
a) Rağıb-ı İsfahanî adıyla tanınan Hüseyin b. Muhammed b. el-Mufazzal Ebu'l Kasım- (d: 502 h.) "Camiu’t-Tefasir" adlı değerli kitabında tefsir ve müfessirin şartları hakkında şu açıklamayı yapmıştır:
“İlahî kitabı tefsir etmek dil bilimi ve akli bilimlerde yetenek sahibi olmanın yanı sıra ilahî lutuf olmaksızın imkânsızdır. Tefsir için gerekli olan bilimler şöyledir:
1- Sözcükleri tam anlamıyla bilme: bu konu lügat bilimi dalına aittir.
2- Sözcüklerin birbirleriyle ilişkilerini bilme: Bu konu iştikak biliminde incelenmektedir.
3- Sözcüklere ariz olan hallere vakıf olma yani sözcük türemesi veya kelimelerinin son harfinin harekelerini bilme: Bu konu sarf ve nahv (Arapça dil grameri) biliminde incelenmektedir.
4- Çeşitli kıraatleri bilmek.
5- Ayetlerin nüzul sebeplerini, özellikle geçmiş ümmetlerin başlarına gelenleri bilmek: Bu konu tarih ilminde incelenmektedir.
6- Kur’an-ı Kerim'in mücmel ve müphem ayetleri hakkında Resulullah (s.a.a)'den nakledilenler; örneğin açıklaması Resulullah(s.a.a)’in sünnetinde geçen o hazretin namaz ve zekât hakkındaki buyrukları.
7- Nasih ve mensuhu, umum ve hususu, icma ve ihtilaf konularını bilmek: Bu konudan usul ilminde bahsedilmektedir.
8- Din hükümleri ve adabını ve İslam siyasetlerini bilmek: Bu konu fıkıh ilminde incelenmektedir.
9- Aklî delilleri tanımak: Bu husus da kelam ilmine girmektedir.
10- Allah Teala'nın bildiğine amel eden kimseye verdiği ilahî lütuf yoluyla elde edilen bilim.
Daha sonra Emiru’l-Müminin Ali aleyhisselam’dan naklen hikmetin bir gün dile gelerek şöyle dediğini bildirmektedir: "Beni (hikmeti) isteyen birisi, bildiğine en güzel şekilde amel etsin"
Daha sonra diyor ki: Bu ilahî bağış salih ameller yapmak sayesinde gerçekleşmektedir. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim buyuruyor ki:
"Hidayet bulanlara gelince, Allah onların hidayetlerini artırmıştır..." (Muhammed, 17)
Ragıb daha sonra şöyle devam etmektedir: İlahî bağışın eşliğinde yukarıda açıklanan bilimlere sahip olmak müfessirin her türlü kendi reyine göre tefsirden (ön yargılı tefsirden) kurtulmasına sebep olur.
Kendi reyine göre tefsir, bu şartlara sahip olmayanlardan kaynaklanmaktadır. Bu kişiler doğal olarak tahmin ve sanı yolunu izlemektedirler. Bu kişiler gerçeğe ulaşsalar bile yine hatakârdırlar; çünkü Kur’an-ı Kerim ancak bilinçli olarak gerçeğe tanıklık edenleri tasdik etmektedir. Nitekim Kur’an şöyle buyuruyor:
"...Ancak bilerek şahitlik edenler bunun dışındadır ." (Zuhruf, 86)[3]
Ragıb-ı İsfehanî'nin sözlerini tercüme etmekten amacımız, tefsir tarihi boyunca müfessirlerin yanılgısı olmayan veya yanılgısı az olan yollarla Kur’an-ı Kerim'i tefsir edip Allah Teala'nın maksadını elde etmeye çalıştıkları gerçeğini ortaya koymaktır.
b) Bedruddin Muhammed b. Abdullah-i Zereşki (745-794) "el-Berahin fi Ulum-il Kur'an" adlı değerli eserinde bu konudan genişçe bahsetmiştir.[4]
c) Celaluddin Siyutî (848–911), "el-İtkan fi ulum-il Kur'an" adlı kitabında geniş bir şekilde Kur’an-ı Kerim'i tefsir etme metodunu söz konusu ederek, Ragıb-ı İsfehanî ve Zereşki'nin sözlerinden istifade etmiştir.[5]
d) Biz de "Menşur-u Cavid" adlı eserimizin bir bölümünde tefsir adabı ve doğru tefsir metodu hakkında bahsetmişiz.[6] Oradaki açıklamalarımızı, söz uzamasın diye burada tekrar aktarmıyoruz.
Büyük âlim ve muhaddisler sadece Kur’an-ı Kerim'in doğru tefsir metodu hakkında değil, Resulullah (s.a.a)'ın ve diğer Ehl-i Beyt imamlarının (a.s) hadislerinin tefsiri hakkında da görüşlerini belirtmişlerdir. Hadis tefsirinin iki temel ilkesi vardır:
a) Hadisin sahih senetle masum imamdan nakledilmiş olmasını belirlemek.
b) Hadisin metninin dil kuralları ve hadis ilminde belirtilen diğer şartları göz önünde bulundurarak açıklanması.
Kısacası İslam'ın doğuşuyla temelleri atılan bilimlerden biri de, masum imamların hadislerini toplamak dışında hadis hakkında tefsir kitaplarının yazılmasıdır. Eğer Sahih-i Buharî ve Sahih-i Müslim'in şerhleri varsa Ehl-i Beyt Mektebinin Kutub-u Erbea'sının da bir çok şerhleri vardır.
Merhum Meclisî (1038–1110) Kuleynî'nin El-Kâfi kitabını, 25 ciltlik Mirat-ul Ukul isimli kitabında tefsir etmiştir. Yine Şeyh Tusî'nin Tehzib'ini 10 ciltlik Melazu’l-Ahbar adlı kitabında tefsir etmiştir.
Bu örneklere değinmemizin sebebi, Doğu İslam âleminde Müslümanlar arasında ilahî kitapların müfessirlerinin -yeni Hermonutik akımı söz konusu edilmeden önce- tefsirdeki tek hedeflerinin gerçeği yani yazarın maksadını keşfetmekten başka bir şey olmadığını açıklamaktır.
Kendi Reyine Göre Tefsir / Ön Yargılı Tefsir
Metin tefsirinden hedefin, gerçeği keşfetmekten başka bir şey olmadığından İslam Peygamberi (s.a.a) İslam ümmeti kendi reyine göre tefsirden sakındırmış, bunu engellemeye çalışmış ve ön yargıyla Kur’an-ı Kerim'i tefsir edenleri Allah'ın azabıyla korkutmuştur; bu hadisleri müfessirler kendi kitaplarında nakletmektedirler; Resul-i Ekrem (s.a.a) "Kim Kur'an'ı kendi reyine göre tefsir ederse gerçeğe ulaşsa bile yanılmış olur, buyurmuştur."[7]
Kur'an’ın Batınla Tefsiri
Daha önce belirttiğimiz gibi İslam müfessirleri Kur’an-ı Kerim'in tefsiri için bir takım kurallar belirtmiş ve müfessirin bu kurallardan dışarı çıkmamalarını istemişlerdir. Bu kurallardan birisi Kur’an-ı Kerim ayetlerinin bizzat kendisinin bildirmediği, delalet etmediği anlamın, bir ayete tahmil edilmemesidir. O ayet veya diğer ayetlerle desteklenmeyen bir anlamın tahmili, tefsir kuralları açısından tamamen geçersiz olan Kur'an'ın batıni tefsir yöntemine girer; Bir müfessirin bu yönteme başvurması bir nevi ilahî vahiyle oynaması anlamına gelir.
Tabii ki bu, Kur’an-ı Kerim ayetleri üzerinde düşünüp dikkat etmenin ve onda gizli olan gerçekleri çıkarmanın sakıncalı olduğu anlamında değildir. Çünkü dikkat ve düşünmek müfessirin vazifelerinden biridir. Müfessir ayeti tefsir ettiği anlamın doğruluğunu göstermek için o ayetten veya diğer ayetlerden bir karine göstermelidir. Hiçbir delil göstermeden bir ayeti tefsir edip sonuçta kendi düşüncelerini Kur’an-ı Kerim'e yükleyecek olursa işte bu kendi reyine göre tefsir sayılır ve sakıncalıdır. Bunun en belirgin örneği Batiniyye gruplarının yaptıkları tefsirlerdir. Batiniler Kur’an-ı Kerim'in bir zahiri ve bir de batını olduğunu, Kur’an-ı Kerim'in batınının zahirine nispeti beynin deriye olan nispeti gibi olduğunu ve Kur'an'ın batınına ulaştığımızda artık ibadet ve tapınmaya ihtiyacımız olmayacağını ileri sürmüş ve bu görüşleri için "Ve sana yakin gelinceye kadar Rabb'ine kulluk et" (Hicr, 99) ayetini delil olarak göstermişlerdir. Batinilerin başvurduğu yöntemin temelsiz olduğunun anlaşılması için birkaç örneğe değinelim:
a) Batinilere göre "Namaz kötü ve iğrenç şeylerden (insanı) meneder." (Ankebut, 45) ayetindeki "salat-namaz" kelimesinden maksat Resulullah (s.a.a)’dır; çünkü insanlara doğru yolu göstermek kötülüklerden sakındıran odur.
b) Kur’an-ı Kerim ayetlerinde geçen "zekât" kelimesinden maksat, din öğretisini öğrenerek nefsi tezkiye etmektir.
c) Kur’an-ı Kerim ayetlerindeki "cennet"ten maksat insanın yakine ulaştığı ve kendisini tekliflerin zorluğundan kurtardığı andır.[8]
Kur’an-ı Kerim tefsirinde böyle bir yönteme başvurmak, ilahî kitabı dağıtmak ve bir nevi ilahi vahiyle oynamaktan başka bir şey değildir. Çünkü böyle bir yöntem meşru olursa herkes "dinin batını anlamı" altında ayetleri istediği şekilde tefsir eder ve dini istediği yöne çeker.
Burada şöyle bir soruyla karşılaşmaktayız: Resulullah (s.a.a) hutbelerinin birinde Kur’an-ı Kerim'in zahir ve batınından haber vermiş ve şöyle buyurmuştur: "Onun -Kur'an'ın- bir zahiri ve bir de batını vardır; onun zahiri hüküm ve batını ise ilimdir; zahiri güzel ve batını ise derindir."[9]
Dolayısıyla müfessir Kur'an'ın batınına nasıl ulaşabilir? Eğer Kur’an-ı Kerim'in batınını tefsir etmek sakıncalı ise o halde niçin Resulullah (s.a.a) Kur’an-ı Kerim'in bir zahiri ve bir de batını olduğunu bildiriyor.
Bu sorunun cevabı açıktır; batından maksat bir ayetin birbirini takip eden birbirine bağlı anlamlarıdır. Birinci anlamdan, daha derin olan ikinci anlama ulaşılır; fakat aynı zamanda iç içe olan bütün bu anlamlar lazım ve melzum şeklinde birbirleriyle bağlantılıdırlar ve hepsi ayetin zahiri anlamından kaynaklanır; şöyle ki, ayetin bizzat kendisi ona tanıklık etmektedir. Kur'an'ın bu şekilde batınını tefsir etmek yasaklanmamıştır; böyle bir tefsir caiz olmakla birlikte bir bakımdan Kur’an-ı Kerim'in yüceliğine tanıklık etmektedir.
Bu gerçeğin aydınlığa kavuşması için bir örneğe değineceğiz; Kur’an-ı Kerim, Hz. İbrahim (a.s)'in yıldızların, ay ve güneşin ilahlığını ortadan kaldırmak için getirdiği delilleri şöyle anlatıyor:
"Üzerine gece basınca (İbrahim) bir yıldız gördü. Budur Rabb'im dedi. Yıldız batınca, batanları sevmem dedi." (En'am, 76)
İbrahim bu delilin aynısını ay ve yıldızlar yok olunca tekrarladı. Hz. İbrahim (a.s)'ın bu delilini birincisi ikincisinden ve ikincisi de üçüncüsünden daha derin olan iç içe değişik anlamlara tefsir edebiliriz; Kur’an-ı Kerim'in ayetlerinin üzerinde düşündüğümüzde bu anlamlara ulaşabiliriz. Şimdi bu anlamlara değinelim:
1- İnsanın Rabbi, onun kaderini elinde bulundurduğu ve sürekli insanın kendisinden feyz aldığı için hazır ve nazır olmalıdır. Ama yaratıklarda bu özellik yoktur; yani onlarda batış ve kayboluş söz konusudur. Böyle bir varlık diğerlerinin ihtiyaçlarından nasıl haberdar olup onları giderebilirler "Yıldız batınca, batanları sevmem dedi."
2- Rab, insan ve dünyaya hüküm süren, başka bir varlığa boyun eğmeyen ve teshir edilmeyen yüce bir varlıktır. Oysa yıldız, ay ve güneşin hareketleri ve belli bir nizama boyun eğişleri bunların yüce bir kudretin denetimi altında olduklarını gösterir. O halde bunlara değil, bunları yaratıp düzene koyan o yüce kudrete yönelmemiz gerekir: "Yıldız batınca, batanları sevmem dedi."
3- Gökyüzündeki bu gezegen ve yıldızların hareketi sonsuz olamaz. Bu hareket ya noksanlıktan kemale ya da kemalden noksanlığa doğru gitmektedir. Harekette ikinci faraziye düşünülemez, Birinci faraziye ise Rabbin şanında değildir; çünkü kendisinin eksik ve güçsüz olduğunu ve bu hareketle bir kemale ulaşmak istediğini gösterir. Böyle bir varlık insan ve dünyanın rabbi nasıl olabilir?
Bu üç anlamın üzerinde düşündüğümüzde bunların ayetin batını olmasına rağmen zahirle bir ilgisi olmadığı veya ayetin zahirî manasıyla çeliştiği anlamına gelmediği anlaşılmaktadır. Oysa Batinilerin ortaya koyduğu batini manalar, ayetin zahirî anlamıyla çelişir.
Meşhur ariflerden biri "Rabb'ini görmedin mi gölgeyi nasıl uzattı? Dileseydi, onu durgun yapardı..." (Furkan, 45) ayetinin apaçık bir şekilde her tarafa yayılmış bir vucud-i münbesiti vurguladığını iddia ederek; bu varlık mahiyetlerin endamına örtülmüş ve onları meydana getirmektedir, diyor. Bizce bu ayeti bu manaya tefsir etmek ayetin zahiriyle hiç bir ilgisi olmayan bir nevi kendi reyine göre tefsirdir ve böyle bir tefsir sakıncalıdır.
Ayetin öncesindeki ve sonrasındaki ayetleri incelediğimizde ayetin zahirinde en küçük bir şüphe kalmıyor; dolayısıyla ayeti bu anlamda tefsir etmek yersizdir.
Ariflerden birçoklarının tefsirleri doğrulanamaz; onlar diyorlar ki: Cebrail'den maksat Akl-i faal, Mikail'den maksat altıncı kürenin ruhu, İsrafil'den maksat dördüncü kürenin ruhu ve Azrail'den maksat ise yedinci kürenin ruhudur.
Bunun bir örneği de, bazılarının Kur’an-ı Kerim'in "İki denizi salıverdi, birbirine kavuşuyorlar. Aralarında bir engel vardır, birbirlerine geçip karışmıyorlar." ayetindeki iki denizden maksadın, insanın varlığında birbirine kavuşan tuzlu ve acı maddi denizle tatlı ve berrak olan soyut ruh denizdir demeleridir; maddî suretle soyut ruhun arasında "hayvanî nefis" adında bir berzah/ara vardır. Bu hayvani nefis maddî cisimlerin kesretine değil, soyut ruhun sefa ve letafetine sahiptir.[10] Bu tür tefsirler, hiçbir ilmi değeri olmayan kendi reyine göre tefsirden başka bir şey değildir.
Bu tür tefsire başvuranlar daha önce herhangi bir sebepten bir takım görüşleri benimsemiş ve sonra bu görüşlerini doğrulayacak delil ve karineler aramaya koyulmuşlardır. Genellikle bu gibi batini tefsirler İsmaililer'in kitaplarında mevcuttur; biz bunun bazı örneklerine "Buhus-u fi'l Milel-i ven'n Nihel" adlı kitabımızın yedinci cildinde değindik.
Abdullatif-i Kazurini'ye isnat edilen, "Mirat'ul Envar ve Mişkat'ul Esrar" kitabı gerçekte adı geçen şahsa ait değil, Ebu'l Hasan b. Muhammed Nubati-i Futunî'nin (d:1139) eseridir. Bu kitap, üç mukaddimesi ve bir bitişi olan Kur’an-ı Kerim tefsiridir. Bu kitabın birinci mukaddimesi üç makaleden, ikinci mukaddimesi de iki makaleden oluşur. Birinci mukaddimede Kur’an-ı Kerim'in tevili ve batını hakkında bahsederek bütün ayetlerin zahirinin yanı sıra bir de batını olduğunu ve bunun da Kur'an'ın tevili olduğunu, bu ayetlerin batınının imamların velayetine veya onların muhaliflerine işaret ettiğini vurgulamakta ve üçüncü mukaddimede ise buna örnekler vermektedir.[11]
Kur’an-ı Kerim'in bu şekilde batınını tefsir etmek, düşmanların Kur’an-ı Kerim ayetlerini istedikleri şekilde tefsir etmelerine yol açar.
Bir İslam müfessirinin, Kur'an ilminde rusuh edenlerden (derin bilgiye sahip olanların) kesin bir delil olmadıkça Kur’an-ı Kerim'in zahiriyle bir ilişkisi olmayan bu tevillerden sakınması gerekir ve elinde kesin bir delil olduğunda da delilin açıkladığı miktarla yetinmeli ve bunu, genel bir tefsir yöntemi değil, böyle bir tefsiri idrak edebilen özel kişilere ait bir tefsir olarak kabul etmelidir.
Kur’an-ı Kerim'de Tevil
Tevilin iki türlü kullanılışı vardır:
a) Tenzil karşısında tevil.
b) Müteşabihlerle ilgili tevil.
Arapça'da tevil bir şeyin sonu ve ereği anlamına gelir. Bazen tevil, tenzil karşısında ve bazen de müteşabih ayetlerle ilgili olarak kullanılmaktadır; dolayısıyla bu iki konu hakkında kısaca söz edilmesi gerekliliği ortaya çıkmaktadır.
Tenzil Karşısında Tevil
Kur’an-ı Kerim'deki kavramlar iki türlüdür; bazen açık ve bazen de gizli ve kapalı örnekleri vardır. Ayeti açık örneklerine uygulamak onun tenzili, kapalı örneklerine ve özellikle zaman sürecinde ortaya çıkan ve nüzul anında olmayan örneklerine uygulanması ise onun tevilidir.
Başka bir deyişle, ayetin külli mefhumunu onun nüzul anındaki mevcut örneklerine tatbiki "tenzil" ve zaman sürecinde meydana gelen örnekleri tatbiki ise onun "tevil"idir.
Kur’an-ı Kerim'in toplumsal hükümlerinden istifade etmek ve sürekli ondan yararlanmak bu esasa dayanmaktadır. Kur’an-ı Kerim'den yararlanmada ayetin nazil olduğu asırdaki mevcut örnekleriyle yetinmek kesinlikle doğru değildir.
İmam Sadık (a.s) bir hadiste Kur’an-ı Kerim'in özelliklerini şöyle açıklamaktadır:
"Kur'an'ın zahiri nüzulüdür, batını ise tevilidir; onun tevilinin bir bölümü geçmiş ve diğer bir bölümü ise daha gelmemiştir. Kur'an güneş ve ay gibi hareket halindedir (güneş ve ay bir bölgeye ait olmadığı gibi) Kur'an da belli kişilere has değildir."[12]
Bu hadiste "tevil", "tenzil" karşısında kullanılmış ve genel mefhumların, geçmişte ve gelecekteki örneklere tatbiki kastedilmiştir.
İmam Sadık (a.s) diğer bir hadiste de şöyle buyurmaktadır:
"Eğer bir ayet -sadece- bir kişi hakkında nazil olsaydı, o kişinin ölümüyle Kur'an'ın o ayeti de ölürdü -ve böylece zamanla Kur'an yok olurdu-; Oysa Kur'an diridir; geçmiş hakkında hükmettiği gibi gelecek hakkında da hükmetmektedir."[13]
Kur’an-ı Kerim’in, sürekli diri, her zaman yepyeni olduğunu ve hiçbir zaman eksilmeyeceğini bildiren birçok hadisler vardır.[14]
Tenzil karşısında olan bu tür tevilin geçerliliği ile Kur’an-ı Kerim hayat ve hareketini sürdürmektedir. Kur’an-ı Kerim'in genel kavramlarını hiçbir zaman belli bir gruba ait olduğunu düşünmemek gerekir. Kur'an'ın genel kavramlarını geçmiştekilere uygulandığı gibi gelecektekilere uygulamak gerekir.
Kur’an-ı Kerim, Ra'd suresinin yedinci ayetinde şöyle buyurmaktadır: "Sen ancak bir uyarıcısın; her toplumun bir hidayet eden ve yol göstericisi var."
Mütevatir rivayetlere göre Resulullah (s.a.a)'in kendisi, "Her toplumun bir yol göstericisi var" cümlesini Emiru’l-Müminin Ali (a.s)’a tatbik etmiş ve şöyle buyurmuştur: "Ben uyarıcıyım, Ali ise benim emirlerime hidayet edici ve yol göstericidir."[15]
Kesinlikle Emiru’l-Müminin Ali aleyhisselam’dan sonra bu ayetin uygulandığı diğer örnekleri de vardır. Kur’an-ı Kerim'in aydınlatıcılığının bir bölümü de zaman geçmesiyle onun yeni örneklere uygulanmasıyladır. İşte bu açıdan İmam Bâkır (a.s) şöyle buyurmaktadır:
"Resulullah uyarıcı ve Ali ise hidayet edicidir; her imam yaşadığı asrın hidayet edicisidir."[16]
Tenzil karşısındaki tevilden maksadın, ayet veya ayetlerin Kur’an-ı Kerim nazil olduğu zamanda mevcut olmayan ve daha sonraları meydana gelen veya Kur'an nazil olduğunda bulunan, fakat gizli olan ve hatırlatılması gereken örneklere tatbik edilmesi olduğuna değindik; şimdi bunları bir örnekle açıklayalım:
1. Cemel savaşında İmam Ali'nin ordusu, İmam (a.s)’la yaptıkları biati bozan "Talha" ve "Zübeyr"in ordusu karşısında yer aldı. Savaş başlamadan önce İmam Ali (a.s) Basra halkına şöyle hitap etti: "Ey Basra halkı! Acaba yargıda benim zulmettiğimi gördünüz mü? Acaba malları bölüştürmekte kimseye zulmettim mi? Acaba bir malı kendime ve Ehlibeytime has kılıp sizleri ondan mahrum ettiğim oldu mu? Acaba Allah'ın hadlerini sizin hakkınızda uygulayıp diğerlerinin hakkında ihmal ettim mi? Acaba bu sebeplerle veya bunlardan birinden dolayı benimle olan ahdinizi bozdunuz?"
Onlar, hayır, bunların hiç birisi olmamıştır, dediler. Bunun üzerine İmam (a.s) onlara karşı hücceti tamamladı, ordusunun saflarını düzeltmeye başladı ve şu ayeti okudu:
"Eğer antlaşma yaptıktan sonra ahdlarını bozarlar ve dininize dil uzatırlarsa, o küfür önderleriyle savaşın. Çünkü onların antları yoktur; belki (böylece küfürden) vazgeçerler." (Tevbe, 12)
Daha sonra şöyle buyurdu: “Tohumu yaran, insanı yaratan ve Muhammed'i peygamberliğe seçen Allah'a and olsun ki onlar bu ayetin örneğidirler; bu ayet indiği andan itibaren ahdini bozanlarla savaşılmamıştır."[17]
Görüldüğü gibi bu ayetin bu gruba tatbiki ayetin tevili yani ayetin nazil olduğu zamanda mecvut olmayan örneğine tatbiki sayılır.
2- Sıffin savaşında aralarında Ammar b. Yasir’in de bulunduğu İmam Ali (a.s)’ın ordusu Muaviye'nin ordusuyla karşı karşıya geldi.
İslam ordusu başlarında Ebusüfyan ve daha sonra Muaviye bulunan Emevîlerle iki defa savaşmıştır:
a) Hz. Resulullah (s.a.a)’ın döneminde, Ebusüfyan "Bedir" ve "Ahzab" savaşlarına önderlik ederken.
b) Hz. Ali b. Ebutalib döneminde, Ebusüfyan oğlu Muaviye işleri ele geçirip Emevî grubunu İslam aleyhtarı bir yer altı grubu olarak yönettiği zaman. Bu savaşta Ammar Muaviye'nin ordusuna hamle ederken okuduğu şiirin ilk bölümü şöyledir:
Geçmişte sizinle Kur'an'ın nüzulü üzerine savaştık
Bugünse sizinle onun tevili üzerine savaşmaktayız.[18]
Bu şiirde tevil, tenzil karşısında yer almıştır ve "Kafirlerle savaşın" ayetinin Resulullah (s.a.a)’ın döneminde apaçık kafir olan Emeviler'e tatbiki Kur'an'ın "tenzil"i ve İmam Ali (a.s) döneminde içlerinde kafir olan, fakat İslam'la tezahür eden Emevilere tatbiki ise Kur'an'ın "tevil"i olarak adlandırılmıştır.
Dolayısıyla bu açıklamaya göre tenzil karşısında tevil ayetin, gizli örneklerine veya ayetin nazil olmasından sonra gerçekleşen örneklerine uygulamasından başka bir şey değildir.
Resul-i Ekrem (s.a.a) Emiru’l-Müminin Ali'ye hitaben şöyle buyurdu:
"Kur'an'ın tenzili konusunda savaştığın gibi onun tevili konusunda da (Nakisin, Kasitin ve Marikin'le) savaşacaksın ve sonra sakalın başının kanıyla boyanacak."
Bu rivayetlerden anlaşılıyor ki, "tenzil" karşısındaki "tevil"in, genel mefhum ve hükümlerin gizli ve kapalı örneklere veya Kur'an'ın nazil olduğu zamanda mevcut olmayan örneklerine tatbikidir. Buna "tefsir karşısında tevil" diyecek olursak bu rivayetlerin aksine bir isimlendirme yapmış oluruz; böyle bir tevil, "tenzil" karşısındaki tevildir.
Müteşabih Ayetlerle İlgili Tevil
Tevilin kullanıldığı yerlerden bir diğeri de müteşabih ayetlerle ilgili olarak kullanılan tevildir. Müteşabih ile ilgili tevili incelemek için muhkem karşısında yer alan müteşabih kavramını açıklamak zorundayız.
Allah Teala Kur’an-ı Kerim’in ayetleri iki kısma ayırarak buyuruyor ki:
"Kitab'ı sana O indirdi. Onun bazı ayetleri muhkemdir (açık anlamlıdır), bunlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşabih (birbirine benzer)dir." (Âl-i İmran,7)
Bu taksimden maksat nedir?
Kur’an-ı Kerim'in ayetlerinin kendi manalarını ifade ettikleri anlamın açıklığı yönünden aynı düzeyde değildir. Bazı ayetlerin kendi anlamlarını bildirmesi açık olup şek ve şüpheye yer bırakmayacak şekildedir; böyle bir ayetle karşılaştığımız an onun açık anlamı zihnimizde şekillenmektedir; örneğin: Hz. Lokman'ın kendi oğluna nasihatleri veya Kur’an-ı Kerim'in İsra suresinde 22. ayetten 39. ayete kadar geçen hikmetli tavsiyeleri gibi.
Lokman oğluna nasihatlerinin bir bölümünde şöyle diyor:
"...Allah'a ortak koşma, çünkü ortak koşmak, büyük bir zulümdür." (Lokman, 13)
Veya şöyle buyuruyor:
"Namazı kıl, iyiliği emret, kötülükten vazgeçir ve başına gelene sabret. Çünkü bunlar yapılması gereken işlerdendir." (Lokman, 17)
Nahl suresinin ayetleri de böyledir; örneğin:
"Rabb'in, yalnız kendisine tapmanızı ve anaya babaya iyilik etmenizi emretti. .." (İsra, 23)
Bu tür anlamları açık olan ayetlere, kitabın ana ayetleri veya muhkem ayetleri denir.
Bu arada, bazı ayetler açık bir şekilde manalarını bildirmezler. Bu ayetlerle karşılaştığımızda aklımıza çeşitli ihtimaller gelir. Bu ayetlerin gerçek ilk bakışta açık değildir. Yani anlamları belirsiz olup diğer anlamlara benzemektedir. İşte gerçek mana diğer anlamlara benzediği için, bu ayetlere müteşabih (benzerliği olan) ayetler denilmektedir. 
Bu durumda gerçeği arayan kişilerin vazifesi muhkem ayetlere müracaat ederek muhkem ayetler sayesinde müteşabih ayetlerin belirsizliliğini gidermek, ayetten benzeşme ve şüpheyi kaldırmaktır. Ve bu ise Kur'an açısından ilimde rusuh edenlerin ve ayetlerin gerçeklerini bilenleri yapması gereken bir iştir.
Elbette bu doğru tutuma karşı, fitne çıkarmaktan başka bir amacı olmayan sapmış ve ön yargılı olan kimseler, muhkem ayetlere müracaat etmeden ayetlerin benzerlik gösterdiği şüpheli anlamlarından birini tutup fitne çıkarmak isterler. Oysa ilimde rusuh edenler ayetlerin şüpheli zahirlerine önem vermeyip bir takım belirtiler ve özellikle ifadesi açık olan diğer ayetlerle müteşabih ayetin derinliklerine inerek gerçeğe ulaşmaya ve ayetin delaletini sağlamlaştırmaya çalışırlar. Bunu bir örnekle açıklayalım:
Kur’an-ı Kerim Tâhâ suresinde Allah Teala'yı şöyle tavsif etmektedir: "O Rahman Arş'a istiva etmiştir. Göklerde, yerde, ikisinin arasında ve toprağın altında bulunanlar hep O'nundur..." (Tâhâ, 5-6)
Arapça'da "istiva" istikrar bulmak anlamındadır; nitekim buyuruyor ki:
"O ki bütün çiftleri yarattı ve size bineceğiniz gemiler ve hayvanlar var etti. Ki onların sırtında istikrar bulasınız (binesiniz) sonra onlara bindiğiniz zaman Rabb'inizin nimetini anasınız..." (Zuhruf, 12–13)
Teşbih (benzetme) ve tecsim (cisimlendirme) eğilimi olan ön yargılı kişiler Allah Teala'nın arşa istivasını bildiren Tâhâ suresini söz konusu ayetini Yüce Allah’ın bir taht üzerine yerleşmesi şeklinde tefsir etmişlerdir; onlar Allah Teala'nın padişahlar gibi bir tahtı olduğunu ve onun üzerinde oturduğunu kabullenmişlerdir. Böyle bir anlam, ayetin ilkel zahiri anlamıdır. Oysa bu gibi ayetlerde, o ayette ve diğer ayetlerdeki karineleri göz önünde bulundurup ayetin gerçek anlamını elde etmek gerekir. Şimdi örnek olarak bu ayetin zahirini gerçek anlamına çevirerek tevil edelim.
Her şeyden önce Kur’an-ı Kerim'in ayetlerinde hiçbir çelişki olmadığını biliyoruz. Diğer yandan Kur'an'ın açık bir şekilde Allah Teala'yı şöyle tanıttığına dikkat etmek gerekir: "O'na benzer hiçbir şey yoktur." (Şurâ, 11)
Başka bir ayette, "Gözler O'nu göremez, O gözleri görür..." (En'am, 103) buyuruyor.
Üçüncü ayette ise, "...Yere gireni, ondan çıkanı, gökten ineni, ona çıkanı bilir. Nerede olsanız, O sizinle beraberdir..." (Hadid, 4)
Bu ayetler, Allah Teala'nın her türlü benzer ve eşi olmasını reddetmekte ve O'nu gözlerimizin algılayıp kavramak sondan üstün bilmektedir; Allah Teala’yı bu sıfatlarıyla tanımak, Tâhâ suresindeki yukarıda zikredilen ayetin anlamında daha fazla düşünmemizi gerekli kılar.
Bu temel bilgi çerçevesinde üç noktaya dikkat ederek ayetin gerçek anlamına ulaşabiliriz:
1- Kur'an dilinde ve lügatte "istivanın anlamı".
2- Lügat ve örfte "arş"ın anlamı.
3- Diğer ayetlerde bu cümleyle ilgili karineler.
Bu üç noktayı incelediğimiz de“O Rahman Arş’a istiva etmiştir.” ayetinin, Allah Teala'nın tahta oturmasıyla hiçbir ilişkisi olmadığı anlaşılır.
Şimdi bu üç noktayı kısaca inceleyelim:
Kur’an-ı Kerim'de ve Lügatta "İstiva"
Kur’an-ı Kerim oturmaktan sözettiği zaman, "kuud" kelimesini kullanmaktadır:
"Onlar ayakta, oturarak ve yanları üzerinde yatarken Allah'ı anarlar..." (Âl-i İmran, 191)
Yine buyuruyor ki:
"Namaz bittiği zaman ayakta, oturarak ve yanlarınız üzerinde (uzanarak) Allah'ı anın..." (Nisâ, 103)
Oysa "istiva" sözcüğü hakim olmak ve tasallut anlamında kullanılmaktadır. Hatta halum olmalı ve sulta kurmak kuud=oturmakla birlikte olduğunda bile bu sözcüğün kullanılmasının nedeni oturan kişide oturmasından dolayı meydana gelen sultadır. Örneğin Kur’an-ı Kerim zayıflıktan kurtulup güç kazanan ve sonunda güç ve sağlamlığından dolayı kendi başına duran başka bir ifadeyle kendi yerine oturan bir bitki hakkında "istiva" sözcüğünü kullanmaktadır:
"...Bir ekin gibidirler ki, filizlerini çıkardı, onu güçlendirdi, kalınlaştırdı, derken gövdesinin üstüne dikildi,(istiva etti), ekincilerin hoşuna gider bir duruma geldi..." (Fetih, 29)
Hepimiz bir bitkinin oturup kalkması diye bir durumu söz konusu olmadığını biliyoruz, Demek ayetteki istivadan maksat onun rüzgar, yağmur vb. etkenler karşısında kendini koruyabilecek bir istikrara kavuşmasıdır.
Yine insan gemiye veya dört ayaklı hayvanların üzerine bindiği zaman "istiva" kelimesini kullanmakta ve buyurmaktadır ki:
 “...Ve size bineceğiniz gemiler ve hayvanlar var etti. Ki onların sırtında istikrar bulasınız (binesiniz) sonra onlara bindiğiniz zaman Rabb'inizin nimetini anasınız..." (Zuhruf, 12-13)
Bu ayette insanın sebatı olmayan bu bineklere binmesi konusunda "istiva" kelimesinden yararlanılmıştır. Fakat maksat kuud ve oturmak değil, binicinin bineğe sulta ve istilası, onun yular ve kontrolünü ele alması ve onu istediği yöne sürmesidir; çünkü ayet şu şekildedevam etmektedir:
"Ve dersiniz ki: Bunu bizim hizmetimize veren (Allah)ın şanı yücedir..."
Başka bir ayette Hz. Nuh (a.s)’a kendisi ve müminler gemiye yerleştiği zaman kendilerini zalimlerden kurtardığı için Allah'a şükretmelerini emrediyor ve şöyle buyuruyor:
"Sen ve yanında bulunanlar gemiye istiva ettiğiniz/ yerleştiğiniz zaman: Bizi o zalim kavimden kurtaran Allah'a hamdolsun, de." (Müminun, 28)
Bu ayette "istiva"dan maksat kuud ve oturmak değildir; aksi durumda "izâ celeste" veya "kaedte" buyurması gerekirdi. Yine maksat binmek de değildir; aksi durumda "iza rekebte" buyurması gerekirdi. Nitekim Hz. Nuh (a.s) oğlunu gemiye binmeye davet ettiği zaman "rükub=binmek" sözcüğünü kullanmış ve şöyle buyurmuştur: "Oğulcağızın irkeb=bin bizimle birlikte." Bundan maksat Hz. Nuh (a.s) ve gemidekilerin gemiye sahip olduklarını, geminin kontrolünü ele geçirip dalgalar karşısında onu yönlendirmelerini açıklamaktır; nitekim buyuruyor ki:
"Gemi onları dağ gibi dalga(lar) arasından geçiriyordu." (Hûd, 42) iste onlar böyle bir binekte mutasarrıf oldukları için, Allah Teala bundan dolayı kendisine şükretmelerini emrediyor: Allah'a hamdolsun, de.
Bu ve benzeri ayetler "istiva"nın oturmak veya maddi olarak yerleşmek anlamında tefsir edilmesinin doğru olmadığını, "istiva"nın istila eden kişiyle birlikte gerçekleşen sulta ve tasarruf olduğunu göstermektedir. Elbette her şeye oranla sulta ve tasarrufun farklı olduğu bellidir.
Arap lügatinde de "istiva" kelimesi "istila-sulta ve tasarruf" anlamında oldukça fazla kullanılmaktadır.
Ahtel, Irak'ı egemenliğine geçiren ve sulta kuran Abdulmelik'in kardeşi "Bişr" hakkında şöyle diyor:
Beşr Irak'a istiva etti / sulta kurdu
Kılıç sallamadan, kan dökmeden
Başka bir şair de şöyle diyor:
Onara galip gelip istila kurduğumuzda
Akbabalara ve yırtıcı hayvanlara yem olsunlar diye onları bıraktık
Bunların hiç birinde oturmak söz konusu değildir; maksat fetih, zafer, sulta ve istila kurmaktır ve bu da istiva sözcüğünün asıl anlamının istila olduğunu, göstermektedir elbette bu istila oturmakla birlikte olduğunda ise oturan kişideki bu özelliği vurgulamak için kullanılır.
Bu karine ve belirtileri incelediğimizde "istiva" sözcüğünün anlamı ortaya çıkar. Görüldüğü gibi gerçekte bu konuda tevil, ayeti anlamak için onun anlam ve müfredatını incelemek anlamındadır; dolayısıyla aynı incelemeyi "arş" sözcüğü hakkında da yapmamız gerekir.
2- Lügat ve Örfte "Arş" Sözcüğünün Anlamı
"Arş" lügatte ve Kur’an-ı Kerim'de güçlü kişilerin üzerine oturdukları taht anlamındadır. Nitekim Kur’an-ı Kerim Belkıs'ın tahtı hakkında şöyle buyurmaktadır: "...Kendisine (kralların muhtaç olduğu) her şey verilmiş ve büyük bir tahtı var." (Neml, 23)
Gerçekte arş güç ve sultanın simgesi sayılır ve kendi dilimizde bunu ifade etmek için "taht" kelimesini kullanırız. Arap şairi diyor ki:
Mervan oğullarının tahtı devrildi;
Sahip olduğu tüm nimetlere rağmen devrilen Humeyran tahtı gibi.
Kesinlikle bu gibi yerlerde tahttan maksat ağaç veya metalden yapılan taht ve onun yıkılmasından maksat onun zahiren yıkılması değildir. Tahta oturmak makam ve yücelik kazanmayı, yıkılması ise devlet ve hükümetin yok olmasını ifade eder.
Arşın güç ve sulta simgesi olmasındaki nokta, geçmiş emir ve padişahların memleketin işleriyle ilgilenmek için arş diye adlandırdıkları bir tahtın üzerinde oturması, vezirlerle padişahın dostlarının ise onun etrafında halka oluşturmaları, padişahın oturmuş olduğu taht üzerinden memleketin işlerini idare etmek için emirler vermesi ve memleketin oradan yönetilmesidir; işte bu nedenle zamanla arş veya arşa oturmak ya da arsa istila etmek sulta ve güç kurmayı ifade etmek anlamına gelmiştir.
Son olarak hatırlatılması gereken nokta, arş ve serir kelimelerinin aynı anlamda olmalarına rağmen "arş" sözcüğünün genellikle güç ve sulta olarak kullanılmasıdır; oysa her iki sözcük insanın üzerinde oturup yaslandığı normal bir divan ve taht anlamını taşırlar. Örneğin, Hz. Süleyman (a.s) bir padişah olan Belkıs'ın tahtının getirilmesini istediği zaman "arş" sözcüğünü kullanmaktadır:
"...Onların bana teslim olarak gelmelerinden önce hanginiz onun tahtını bana getirebilir?" (Neml, 38)
Fakat normal bir oturma yeri olarak tahttan bahsedildiği zaman "serir" veya "erike" kelimesini kullanmaktadır; nitekim şöyle buyuruyor:
"Nimet cennetlerinde serirler=tahtlar üzerinde, karşılıklı otururlar." (Saffat, 43-44)
Ve bazen de buyuruyor ki:
"Onlar erikelere=divanlara dayanırlar..." (İnsan, 13)
Buraya kadar ayetin içeriğiyle tanıştıktan sonra ayetteki karinelere de dayanarak ayetin gerçek maksadını daha iyi anlayabiliriz.
Kur’an-ı Kerim Allah Teala'nın arşa "istiva"sından bahsettiği yerlerde sürekli ayetin öncesi ve sonrasında ilahi gücün mazharları söz konusu edilmiştir.
Şimdi bu konudaki yedi ayetten ikisini inceleyelim:
1- "Rabb'iniz o Allah'tır ki; gökleri ve yeri altı günde yaratmış, sonra Arşa istiva etmiştir. Gündüzü kovalayan geceyi, gündüzün üstüne örtmektedir. Güneşi, ayı ve yıldızları buyruğuna boyun eğmiş vaziyette (yaratan O'dur). İyi bilin ki, yaratma ve emir O'nundur. Alemlerin Rabbi Allah, ne uludur." (A'raf, 54)
2- "Rabb'iniz O Allah'tır ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Arş'a istiva etti. Emri, tedbir (buyruğunu icra) eder (yaratıklarını yönetir). O'nun izni olmadan hiç kimse şefaat edemez. İşte Rabb'iniz Allah budur. O'na kulluk edin, düşünmüyor musunuz?" (Yunus, 3)
Bu iki ayette Allah’ın alemdeki güç ve hakimiyeti çeşitli tabirlerle açıklanmış ve başlıca şunlara işaret edilmiştir:
1- Allah Teala gökleri ve yeri altı merhalede yaratması.
2- Gecenin, gündüzü örtmesi.
3- Gecenin gündüzü takip etmesi.
4- Güneş, ay ve diğer yıldızların Allah'ın emrine boyun eğmeleri.
5- Yaratmanın O'na mahsus oluşu.
6- Hükmün O'na mahsus oluşu.
7- Varlık âleminin O'ndan başka yöneticisinın olmayışı.
8- Âlemde hiçbir tabii illet (şefaatçi) O'nun izni olmaksızın geçerli ve etkili olmadığı.
9- Allah’ın sonsuz bir yüceliğe sahip oluşu.
10- Böyle yüce bir varlığın tapınılmaya lâyık olduğu.
Şimdi bu üç noktaya, yani:
 Kur’an-ı Kerim ve lügatte "istiva"nın istila ve sulta anlamında olduğuna
2- Arş ve serir birbirinden farklı anlamlar taşıdığı ve arşın güç ve kudret simgesi anlamında kullanıldığına,
3- Allah Teala'nın arşa istivasından söz edilen yedi ayette, Allah'ın arşa istivası sürekli ilahi güç ve kudret mazharlarının beyanıyla birlikte gelmesine dikkat ederek "Allah Arş'a istiva etmiştir" ayetinin veya "O Rahman, Arş'a istiva etmiştir" ayetinin gerçek anlamını elde etmeye çalışmalıyız.
Acaba gerçekten Kur’an-ı Kerim, Allah’ın güç ve kudret mazharlarından bahsederken bu arada Allah Teala'ın tahta oturmasını mı söz konusu etmek istemiştir, yoksa bu ayetin başka bir anlamı mı vardır? Bizce ayetteki ifade edilen ana fikre dikkat edilirse, açıkça şu gerçek anlaşılır ki maksat Allah’ın neüzübillah bir padişah gibi tahta oturması değil, Allah Teala'nın varlık âlemine istilasıyladır. O kudret ve izzet varlık alemine hüküm sürmekte, kudret arşından yaratılış aleminin işlerini yönetmektedir; ne O'na engel olacak bir şey ve ne de bir yardımcısı var; işte bu yüzden ona tapmak gerekir.
Başak bir tabirle, eğer "istiva" oturma anlamında değil de her yerde sulta ve hüküm sürme anlamını ifade etmek için kullanılıyorsa ve arş da Arapça'da güç ve kudret markezi, memleketi yönetme sembolüyse ve Kur’an-ı Kerim güç ve kudret mazharlarını beyan ederken Allah'ın arşa istivasından bahsediyorsa, bu durumda bu cümleden, O'nun sürekli izzet ve yücelik makamına sahip olup âlemi yönettiği, bu konuda hiçbir yardımcıya ihtiyacı olmadığı ve hiçbir şey ve hiçbir kimsenin ona engel olmadığı anlaşılmaktadır.
Bu cümleyi bu şekilde tefsir etmek onun önceki ve sonraki cümlelerle anlam bütünlüğünü sağlamaktadır.
Bu şekilde ayetlere anlam vermeye tevil diyorlarsa, bu ayette arşın güç ve kudret sembolü anlamında kullanıldığını, ağaç veya metalden yapılmış taht anlamındaki lügat anlamı kastedilmediği ortaya koyduğu içindir; işte böyle bir tevil reddedilmemektedir. Reddedilen tevil, ayetin zahiriyle tamamen farklı olan tevildir; oysa söz konusu ayetin zahiri anlamı da bu karineler ışığında beyan ettiğimiz şekildedir.
Önceki ve sonraki cümleleri dikkate almayarak, bu cümlenin Allah Teala'nın gerçekten tahta oturduğu veya onun üstüne oturduğu şeklinde tefsir edilirse bu cümle ne ayetlerdeki karinelerle ve ne de edebiyat kurallarıyla bağdaşır; çünkü böyle bir anlam onun öncesi ve sonrasıyla uyumunu bozar.
Bu geniş bahisten anlaşılıyor ki, müteşabih ayetin tevili onun zahirinin aksine yorumlanması anlamında değil, ayetin maksadını net olarak anlamak için ayeti diğer ayetlerden elde edilen genel ve kesin bilgiler çerçevesinde ve onun akışını göz önünde bulundurarak incelemek anlamındadır.
Ayeti zahirinin aksine yorumlamak anlamında ki tevil, sadece batıni tefsirlerde kullanılan yanlış bir yöntemdir.
Müfessir kesinlikle ayeti onun zahirinin aksine yorumlayamaz. Kur'an'ın zahiri onun nassları gibi hüccettir; zahirin aksine açık bir delil olursa ve insanlar arasındaki ifade kuralları gereği bir cümleyi zahirinin aksine olan başka belirli bir anlamda tefsir etmek yaygın olursa o başka tabii; aynen genel bir sözcük kullanıp onun belli bir anlamını veya mutlak bir sözcük kullanıp gerçekte onun kayıtlı anlamını kastetmek gibi.
Burada genel çerçeve itibarıyla semavî kitabımızı tefsir etme metodu anlaşıldı ve Kur’an-ı Kerim'in amaçlarını keşfetmek için gerekli metot sunuldu ve hepsinde asıl hedefin Allah Teala'nın bu ayetleri göndermekteki amaç ve maksatlarını keşfetmek olduğu anlaşıldı.
Kitap ve sünnetin hermonutik bahsinde geriye kalan tek şey, bir grubun Kur'an'ın naslarının maksatlara delaletinin kesin olmasına rağmen ayetlerin zahirleri anlamının kesin değil, zannî olduğuna inanmasıdır.
Biz usul-u fıkıhla ilgili bahislerimizde hem nass ve hemde zahiri bir anlam taşıyan ayetlerin her ikisinin de delaletinin kesin olduğunu vurguladık; bu ikisinin arasındaki tek fark şudur: Nass olarak bir şey açıklanırsa, söyleyen kişi onun aksine bir anlamı kastedemez; çünkü bu durumda çelişkiye düşmekle suçlanır, oysa zahirde böyle bir şeyin olması mümkündür; örneğin daha önce dediğimiz gibi genel ve mutlak bir sözcük kullanıp gerçekte onun belli veya kayıtlı bir parçasını kastetmesi ve sonraları da bunu kastettiğini bir karineyle vurgulaması mümkündür.
Usuli fıkıh ilminde insanın bir cümleyi söylerken iki iradeye sahip olduğu ispatlanmıştır:
a) Kullanıştaki irade
b) Ciddi irade.
Birincide, sözcüğü kendi anlamında kullanırken şu hedeflerden biri güdülmektedir:
1- Gerçekten onu istemesi.
2- Karşı taraftan korktuğu ve çekindiği için söylemesi (takiyye)
3- Bu sözü şaka olarak söylemesi.
Sözcüklerin zahirinin taşıdığı misyonu, sadece onların kullanış şekilleri bize bildirmektir. Fakat bu kullanılışın neye dayandığı ve hangi hedefi ifade etmek için kullanıldığı, sözcüklerin taşıdığı misyonun dışındadır.
Bu yukarıda işaret edilen üç ihtimal yüzünden zahiri bir anlam taşıyan ifadeler olarak değerlendirilemezler; çünkü bu gibi ihtimaller nassda da vardır; fakat akıl sahiplerinin kabul ettikleri bazı genel ilkelerle konuşanın korkarak veya şaka için değil ifade ettiği şeyi gerçekten irade ettiği anlaşılır. Yani insanların sürekli konuşmada izledikleri metot, konuşan kişinin ifade ettiği şeyi korku, takiyye ve şaka olarak değil ciddi olarak kastettiğini gösterir.
Dolayısıyla nas ve zahirler üstlendikleri misyon yönünden uyum içerisindedirler. Evet, daha önce de hatırlattığımız gibi, kesinlik ifade eden bir sözü onun aksine yorumlayamayız. Hatta o sözü söyleyen kimsenin bile başka bir anlam kastettim demesi bir çelişki sayılır. Oysa zahirlerde o sözü söyleyen kimse eğer sözün zahirinin aksini irade ettiğini ileri sürer ve bunun için belli bir karine koyarsa bu kabul edilir.
Biz birbirimizle konuşmalarımızda birbirimizin sözünü açık bir şekilde anlarız ve sözlerin şüphe oluşturmadan, kesin bir anlam ifade ettiklerini herkes kabul eder; oysa genellikle insanlar maksatlarını anlatırken nass yerine zahirden yararlanırlar.
Kur’an-ı Kerim'in zahirlerinin maksatlara delaletini zannî bilenler Kur'an'ın şanına bir nevi eksiklik getirmiş olur ve onu kesin mucize olmaktan zannî mucize olarak sunmuş olurlar. Çünkü Kur’an’ın mucize olmasının kıvamı, ifade türüne bağlıdır. Bir taraftan sözcüğün güzelliği ve diğer taraftan anlamın yüceliği el ele vererek Kur’an’da mucizeyi oluşturmaktadırlar. Eğer zahirlerin Allah Teala'nın maksatlarına delaleti zannî olursa tabiatıyla sonuç önergelerin en düşük bölümüne tabi olarak, yani Kur'an'ın mucize oluşu da zannî olacaktır.
Kitap ve sünnetin Hermonutiği hakkında bahsedilmesi gerekenler burada anlatılmayacak kadar fazladır. Genel ve has, mutlak ve kayıtlı, mentuk ve mefhum, nasih ve mensuhla ilgili konular usul ilminde geniş bir şekilde söz konusu edilmiştir.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]- Hermeneatics
[2]- Kitab-ı Nakd, sayı, 5, 6/154.
[3]- Camu’t-Tefasir (Mukaddime) s. 91-96.
[4]- El-Burhan fi Ulum-il Kur'an, c.2, s.146-177
[5]- El-İtkan fi Ulum-il Kur'an, c.2, s.1189-1224
[6]- Menşur-i Cavid, c.3, s.276-310; 10. fasıl
[7]- Tefsir-i İbn-i Kesir, c.1, s.5; bu hadisi Ebu Davud, Tirmizi ve Nesaî'nin naklettiklerini kaydetmiştir.
[8]- Tefsir-i İbn-i Kesir, c.1, s.5.
[9]- Tefsir-i Taberî, c.1, s.27-28
[10]- Scheiermacher.
[11]- Mirat-ul Envar, s.4.
[12]- Usul-u Kâfi, c.2, s.599, Kitab-u fazl-ul Kur'an, 2. hadis.
[13]- Tefsir-i İbn-i Arabi, c.1, s.150
[14]- Bkz. ez-Zeria kitabı.
[15]- Nur-us Sekaleyn, c.2, s.488
[16]- Bu konuda bkz. "el- Kur'an fi Ehadis-in Nebiy-yi ve Âlih" kitabı, s.160-162; bu hadislerden bir bölümü orada toplanmıştır.
[17]- Bkz. Nur-us Sekaleyn, c.2, s.482-485
[18]- Aynı adres.

Google+ WhatsApp